Введение

Первые паломничества русских женщин в Святую Землю (Палестину) относятся к эпохе Древней Руси (См.: Назаренко, 2012). Однако лишь с середины XIX в. небольшой поток богомольцев постепенно превращается в массовое паломническое движение, численность которого временами достигала нескольких тысяч человек в год. При этом около двух третей всех паломников составляли именно женщины. Их впечатления и эмоции от пребывания в местах земной жизни Спасителя начинают фиксироваться в письменной форме и публиковаться в виде книг, брошюр, отдельных статей и заметок. Анализ этих текстов дает возможность выявить своего рода «женский взгляд» на народы и окружающий мир в целом Ближнего Востока (прежде всего Палестины); специфику самосознания женщин-паломниц, их самоощущение, понимание собственного места в преимущественно «мужском» мире тех институций, с которыми им приходилось взаимодействовать или частью которых они являлись.

В отечественной исторической литературе изучение женских паломнических сочинений второй половины XIX – начала ХХ вв. привело к выявлению, систематизации и анализу ряда важных исторических источников по данной теме (См.: Крутова, 2023; Самофалова, 2015; «Самый …», 2023; Смирнова, 2021, 2022; Фирсова, 2021; Федорова, 2016). Эти материалы используются для изучения таких вопросов, как история Русской духовной миссии в Иерусалиме, деятельность российского консульства и русская просветительская работа в Палестине.

Опубликованы работы, в которых паломнические сочинения рассматриваются без гендерного разграничения (См.: Александрова-Осокина, 2015; Балдин, 2017; Житенев, 2024) , а также исследования паломничества в Палестину в отдельные периоды (См., напр.: Близняков и др., 2025; Stavrou & Weisensel, 1986; Merlo, 2013), а также работы по историографии вопроса (См.: Цысь & Цысь, 2025).

Однако к настоящему времени преимущественно изучены записки, оставленные женщинами — представительницами дворянского сословия. В то же время сочинения, созданные насельницами православных монастырей, пока не становились предметом специального научного исследования.

Цель настоящей работы — выявить особенности и динамику восприятия Святой Земли (Палестины) паломницами — насельницами российских православных монастырей.

Методологическую основу исследования составляет теория фронтира, позволяющая охарактеризовать паломничество в Святую Землю как процесс встречи и взаимодействия различных культурных и религиозных традиций.

В статье применяется идеографический подход, направленный на детальное описание и интерпретацию уникальных особенностей паломнических текстов, а также сравнительно-исторический метод, позволяющий выявить общие черты и различия в восприятии Святой Земли разными авторами.

Научная гипотеза состоит в том, что женские паломнические тексты являются важным источником, анализ которого позволяет осветить несколько научных проблем: психологию восприятия россиянками иных культур; влияние паломничества как на расширение российского присутствия в Палестине, так и на самих паломников; отражение в стилистике и содержании исследуемых текстов различных литературных традиций.

Основой для анализа послужили опубликованные тексты, составленные женщинами, как правило, во время или вскоре после их пребывания в Святой Земле. Привлекались также материалы Архива внешней политики Российской империи для определения масштабов женского паломничества в Палестину и уточнения сроков и условий пребывания авторов паломнических сочинений в Иерусалиме.

Необходимо отметить, что этот вид источников немногочислен. Нами выявлено четыре текста, созданных насельницами православных монастырей.

«Путешествие» монахини Марии мало известно даже специалистам в области паломнической литературы (См.: Путешествие …, 1866). Она сообщает, что является насельницей Петропавловской обители в Орловской губернии, «которая разбросана по высокой горе… у подошвы горы протекает здесь река Десна, которую летом покрывают барки, по берегам ее простираются слободы… далее синеет густой лес, из опушки которого величественно выглядывает вершина колокольни Белобережской пустыни». Эти сведения указывают на брянский Петропавловский женский монастырь, преобразованный в 1833 г. из упраздненной мужской обители. В 1860-е гг. монастырем управляла игуменья Амфилохия (Брянский…, 1886, с. 45).

Инокиня Мария, судя по всему, была весьма состоятельной и достаточно образованной женщиной дворянского происхождения. Свои финансовые возможности она неоднократно подчеркивает: передвигается на лошади, а не на ослике, платит за гостиницу в Бейруте, в то время как большинство паломниц оставалось на пароходе, приобретает билеты в каюту 1-го класса. Сам стиль изложения свидетельствует о хорошем, скорее всего домашнем, образовании, по уровню не ниже позднейшей прогимназии. Она вспоминает, что охладела «к пустым удовольствиям света», перед тем как уйти в монастырь (Путешествие …, 1866, с. 73). Автор «Путешествия» хорошо образована, знает французский язык, наблюдательна и обладает литературными способностями. В круг ее общения входят лица, которых она обозначает как «госпожа NN», а также дорожные спутницы — «милые дамы, Г-жей Русановой [речь идет, вероятно, о Русановой Варваре Федоровне (1836–1906), урожд. Бельгиной – В.Ц., О.Ц.] и Г-жей Самаровой, которые ехали на поклонение Живоносному Гробу Господню» (Путешествие …, 1866, с. 7, 12). Хотя ее книга выпущена в 1866 г., само паломничество относится, вероятно, к 1862 г., т. к. она упоминает о совпадении православной и католической Пасхи при пребывании в Святой Земле.

Поездка монахини тихвинского Введенского женского монастыря Митрофании (Полисадовой) была совершена спустя треть столетия, в 1894 г., но ее записки были изданы лишь через 15 лет — в 1909 г. (См.: Путешествие в Святой …, 1909). Одновременно было опубликовано и «Путешествие» рясофорной послушницы Серафимо-Дивеева монастыря Нижегородской губернии Анны Ковригиной, хотя она побывала в Иерусалиме сравнительно недавно — в 1907–1908 гг. (См.: Путешествие рясофорной …, 1909). Судя по всему, и Митрофания, и А. Ковригина были выходцами из податных сословий, о чем свидетельствует безыскусный стиль изложения, не расцвеченный эпитетами и яркими эмоциями, какие наблюдаются в тексте инокини Марии. Повествовательная манера, не отмеченная следами близкого знакомства с литературным творчеством русских писателей XIX в., в большей степени присуща поздним сочинениям, в которых заметнее черты, свойственные средневековым «хождениям» и паломническим трудам первой четверти столетия Ивана Вешнякова и Кира Бронникова (См.: Бронников, 1824; Вешняков, 1813). В повествовании Марии встречаются пространные и туманные рассуждения, сентиментальные по содержанию, из которых можно сделать вывод о неких ранее переживаемых автором душевных страданиях: «Теперь среди благоуханного воздуха Яффы, я ужасалась над прошлым. Между тем и удивлялась своему малодушию, как могла я так долго бороться с духом уныния; этот адский Змий возжег огонь внутренней брани…» (Путешествие …, 1866, с. 75) и т. п. Здесь проявляются элементы поэтики русского и европейского романтизма и сентиментализма. Тексты А. Ковригиной и, в первую очередь, Митрофании более просты и менее эмоциональны, над ними довлеют документальное и информационное начала. Их записки не имеют выделенной авторами внутренней структуры, тогда как труд Марии разделен на 38 небольших глав, название которых отражает маршрут путешествия, христианские праздники и объекты паломничества: «Плавание по Мраморному и Егейскому морям», «Путь до Рамли и Иерусалима», «Вербное воскресение», «Иордан», «Вифлеем» и др. Изложение ведется в дневниковой форме, дополняемой у Марии историческими или религиозно-назидательными вставками.

Особняком стоят семнадцать «размышлений», составленных и выпущенных в 1878 г. в виде брошюры также побывавшей в Палестине игуменьей Смарагдой. Каждое связано с религиозными эмоциями, вызванными пребыванием в одной из частей храма Гроба Господня: «на святой Голгофе»; «в приделе главы Адама»; «на месте, с которого взирали святые жены на погребение Господа» и др. Это даже не описание, а скорее реминисценции к соответствующим текстам Священного Писания: «На этом месте Иосиф с Никодимом положили Тело Господа, по снятии со креста, помазали благовониями, обвили пеленами… На месте сем, поклоняюсь и я, премудрейшей Главе Сына Божия, устроившей так дивно спасение миру, за меня терзанной за власы, тростию биенной и тернием избоденной» и т. д. («Размышление 11 на месте помазания Господа») (Размышления …, 1878, с. 27–28). Никаких дополнительных наблюдений автор не приводит, а сама брошюра, вероятно, могла использоваться для создания благочестивого молитвенного настроения при посещении храма.

Особый интерес представляют описания Святой Земли, созданные авторами упомянутых выше сочинений как представительницами «слабого пола» и как насельницами российских православных монастырей. Не менее важно выявить эволюцию их взглядов на Палестину, а также изменения масштабов российского присутствия в ней за рассматриваемый полувековой период.

Характеристика Святой Земли в записках паломниц

Впечатления от пребывания в Святой Земле можно разделить на три основные группы. К первой группе относятся наблюдения за природой, климатом, географией, населением Палестины, используемыми средствами передвижения, а также наблюдения за другими русскими паломниками.

Вторая группа связана со знакомством со святынями, монастырями, церквями, местами евангельских и ветхозаветных событий, т. е. с тем, ради чего, собственно, и отправлялись в столь далекое путешествие. Сюда же относится участие в богослужениях, общих молитвах, встречи с местным духовенством.

Третья, сравнительно небольшая, включает благочестивые размышления, вызванные увиденным и услышанным, а также эмоции от пребывания в Святой Земле и паломничества в целом.

Оказавшись в Палестине, богомольцы сталкивались с непривычными для них природно-климатическими условиями, иноязычным и иноверным населением. Мария не делает различия между турками и арабами. И те, и другие для нее — «дети природы», наивные, чрезвычайно ласковые и чувствительные, снисходительные к русским. Люди питаются очень мало из‑за «страшной бедности» страны (Путешествие …, 1866, с. 150). Огорчение вызывает лишь то, что арабы-христиане соблюдают такие же свадебные обычаи, как и их соплеменники-мусульмане (Путешествие …, 1866, с. 76). Современный же Иерусалим, по ее мнению, представляет собой «вавилонское столпотворение» разных народов. Мария отличалась активной жизненной позицией: стала крестной матерью ребенка-араба, взялась обучать русскому языку сыновей российского драгомана (Путешествие …, 1866, с. 168–169).

В то же время для Митрофании местные жители – чуждая, зачастую враждебная сила, нечто вроде стихии, с которой нужно справиться точно так же, как и с непогодой на море. При въезде в Самарию «народу встречает нас много, в ладоши хлопают, галдят, вокруг нас скачут, удивило нас такое безобразие, мало им еще того, стали нас за одежду и обувь хватать, с мулов тащить стали» (Путешествие в Святой …, 1909, с. 15).

А. Ковригина как будто вовсе не замечает местное население, за исключением духовенства, с которым ей приходилось сталкиваться в ходе богослужений, подачи записок и в других подобных случаях. Говоря о Вифлееме, она указывает лишь на наличие магазинов, где торгуют перламутровыми изделиями, и мастерских по их изготовлению (См.: Путешествие рясофорной …, 1909, с. 29). Ее взгляд скользит мимо всего, что может отвлечь от молитвенного настроения и созерцания святынь Палестины. Однако такая избирательность восприятия проявляется только в Святой Земле. При посещении, например, Каира А. Ковригина упоминает о том, что женщины там «ходят по улицам все с закрытыми лицами черными большими покрывалами и у каждой у рта желтый медный чубук для куренья табаку», что на похоронах мертвецов несут на носилках в сидячем положении, приводит и другие этнографические наблюдения (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 38). Более близкое знакомство с населением Палестины было затруднено из-за языкового и культурного барьера, да и не являлось целью паломниц.

В текстах о поездках на Ближний Восток неизбежно возникают сравнения с Россией, затрагивающие различные стороны жизни и быта: внешний облик местных жителей, природные ландшафты, экономическую ситуацию и, в частности, цены на продукты питания. Мы «выехали на поля, очень похожие на наши Российские, покрытые зеленью, над которой порхали жаворонки. Рабочие арабы со своими верблюдами и плугами, напоминали мне наших деревенских мужичков», – пишет Мария (Путешествие …, 1866, с. 77). Митрофания, в свою очередь, отмечает контрастность природных ландшафтов: то ехали «как бы по бесконечному саду, усаженному кипарисами, маслинами, апельсинами, лимонами», то пейзаж сменяют известковые голые горы (Путешествие в Святой …, 1909, с. 7). А. Ковригина, прибывшая в первый раз в Яффу в конце ноября, описывает «каменистую и гористую, безотрадную почву Палестины», резкий и пронзительный ветер (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 5). Некоторые наблюдения, пожалуй, могла сделать только женщина: «Очень хороши цветочки по Назаретской дороге, у нас в России в садах такие сеют, а здесь в поле растут» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 58). Все авторы единодушно отмечают чрезвычайную дешевизну фруктов: апельсинов, лимонов, винограда, арбузов, персиков. Во всех текстах многократно упоминается и чай как неотъемлемая часть рациона русского паломника.

Для авторов характерны особый духовный настрой и отсутствие элементов религиозного скептицизма или индифферентизма, которые с конца XIX в. все чаще встречаются в сочинениях путешественников. «Святая земля ничего не терпит дурного», – считала Мария, а Бог обличает тех, у кого дурные мысли, корыстные цели при посещении Иерусалима: «Все в руках Господа» (Путешествие …, 1866, с. 69). Увидев ложе, «на коем покоилось тело нашего Господа… я в страхе и трепете, от сознания своего недостоинства, поверглась ниц как некогда жена грешница, как повествует нам стихира на стиховне в Великую среду», – писала Митрофания (Путешествие в Святой …, 1909, с. 8). А. Ковригина приводит предание о «гороховом поле», не давая ему никакой оценки и ограничиваясь простой констатацией, что «до сих пор не могут выбрать его арабы» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 28). Эту же историю рассказывает и Мария, делая аналогичный вывод: «Сколько прошло с тех пор времени, сколько богомольцев его выбирают и до сих пор это поле покрыто этими камешками» (Путешествие …, 1866, с. 178). Митрофания излагает это предание еще более лаконично, хотя и менее точно: «Проходили поле, покрытое все камешками как бы масляными; о сем есть следующее предание, проходя по сему полю, Богоматерь спросила сеятеля, что он сеет получила ответ – камни, с тех пор и стали камни» (Путешествие в Святой …, 1909, с. 11). Для сравнения следует привести описание этого же места в статье «журналистки» М. Великолуцкой: «На пути к Вифлеему есть у самой дороги усыпанное камнями место, всегда привлекающее внимание русских паломников. Здесь в крупном и мелком щебне усердно роются и разыскивают они круглые камешки, величиной с мелкую горошину… Интересующий богомольцев каменный горох сделался издавна предметом торговли у арабских детей окружных селений. С раннего утра делают они набеги на каменное поле с целью продажи его несъедобных продуктов» (1901, с. 9). Различие в оптике этих описаний вполне очевидно.

В этих повествованиях отсутствует скептически-ироничное отношение к святыням; критика встречается крайне редко, а в описании Святой Земли в целом преобладает позитивный настрой. Основной целью путешествия было укрепление религиозного чувства и молитвенное искупление собственных грехов, а также грехов родственников, а не обличение пороков русских паломников, администрации, греческого духовенства, местных арабов и турок или приобщение к восточной экзотике. В этом заключается существенное отличие от многих заметок, оставленных светскими лицами, как женщинами, так и мужчинами (См., напр.: Великолуцкая, 1901; Елисеев, 1885).

Интересны сведения о ритуальных действиях, совершаемых русскими паломниками, отражающих главным образом народную религиозность. Если в первом по хронологии сочинении они немногочисленны, то со временем сложились определенные правила и традиции, которые требовалось соблюдать. И Мария, и А. Ковригина, и Митрофания сообщают об одном из самых известных обычаев: троекратном погружении в Иордан в специально сшитых «белых сорочках», «смертных рубахах», «длинных каленкоровых рубашках» (Путешествие …, 1866, с. 146; Путешествие в Святой …, 1909, с. 14; Путешествие рясофорной …, 1909, с. 32). Мария, кроме того, пишет, что из росшего по берегу священной реки тростника вырезали палки, из терновника плели венцы. Последние затем освящали на Гробе Господнем и везли в Россию (Путешествие …, 1866, с. 146). По данным А. Ковригиной, на Иордане в праздник Крещения «делали деревянные кресты, собирали от поклонников свечи, которые ставили за упокой своих родственников на крестах, и с огнями пускали их по реке», а также «налили свои цинковые посудки священной водой – везти в Россию» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 33). На Тивериаде покупали сушеную рыбу («по вере она излечивает недуг пьянства») и хлебцы («наподобие верхушечек наших просфор с печатью Господа, благословляющего пять хлебов»), иеромонах Русской духовной миссии освящал эти покупки, «все равно как пасхи освящают у нас в России» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 62). Она же сообщает о народных поверьях, связанных с палестинскими святынями: «во время обедни колонну Богоматери обвязывают белыми бумажными поясочками и берут после на исцеление в женских болезнях» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 29), упоминает и о провозе в Россию благодатного огня в специальных жестяных фонарях, сделанных в форме кувуклии (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 67).

Все паломнические сочинения объединяет стремление соотнести встречаемые селения, строения, памятники, природные объекты с текстом Священного Писания. Где бы ни оказались паломницы, везде они стараются найти информацию о людях и событиях, связанных с земной жизнью Спасителя, Богоматери, апостолов и ветхозаветных пророков. Показали путникам издалека селение Латрун – «отечество раскаявшегося разбойника, который был распят вместе с Господом нашим Иисусом Христом» (Путешествие …, 1866, с. 79); «Подъехав к источнику… стали спускаться к той пещере, где скрывалась от преследования Ирода праведная Елизавета с своим малолетним сыном Иоанном» (Путешествие …, 1866, с. 195); «Синайская древняя обитель расположена у подножия горы Хорива, где св. пророку Моисею явилась “Неопалимая Купина”» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 41); «В Назарете мы делал остановку в Кане Галилейской, где Спаситель был на браке сотворил первое чудо – по просьбе Богоматери претворил воду в вино» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 60). Иногда даже названия не приводятся, а пространственными ориентирами служат именно священные тексты: «К ночи прибыли к месту, где Господь исцелил 10 прокаженных мужей, на этом месте теперь селение с бедной церковью» (Путешествие в Святой …, 1909, с. 15).

Постоянное упоминание церквей, монастырей, икон и других святынь занимает немалое, едва ли не основное место в записках. О некоторых сообщается мимоходом, в других авторы непосредственно бывали или видели их на расстоянии. Дополнительно может приводиться информация о числе иноков, времени служб, наиболее чтимых иконах и т. п. Женщины в принципе имели возможность посещать те же объекты, что и мужчины, за небольшим исключением. Так, запрет распространялся на монастырь Саввы Освященного, и паломницы наблюдали его издали (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 71‑72).

Особенно богат святынями был, конечно же, Иерусалим, пребывание в котором вызывало восторг и трепет. «Боже! Как хорошо в Иерусалиме! Везде места, ознаменованные какой-нибудь Святыней», – восклицала инокиня Мария (Путешествие …, 1866, с. 92). «Но вот Иерусалим, слов нет на человеческом языке передать те чувства, коими переполнятся сердца паломников при виде сего Священного града, где Господь наш благоизволил жить, учить пострадать за грехи всего мира…», – вторит ей монахиня Митрофания (Путешествие в Святой …, 1909, с. 7). «Давно желанным, ожидаемым и благословенным, святым градом» называет Иерусалим А. Ковригина (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 5). Наиболее детальны описания храма Воскресения Христова, занимающие у А. Ковригиной несколько страниц. Внимание привлекают схождение благодатного огня и празднование Пасхи (Путешествие …, 1866, с. 122–132; Путешествие в Святой …, 1909, с. 20–22; Путешествие рясофорной …, 1909, с. 66–70).

Никакие трудности и невзгоды пути не влияли на общее положительное впечатление паломниц от знакомства со Святой Землей. «Не могу и не умею передать тех чувств, какие приходится испытывать при виде сей Священной реки, в струях которой Господь наш благоизволил принять крещение от Иоанна», – делится эмоциями Митрофания (Путешествие в Святой …, 1909, с. 13). «Как хорошо везде в Палестине, как отрадно там везде и весело, и все мило и очаровательно…, – приводит свои впечатления Мария, – чем более я жила в Иерусалиме, тем более он мне нравился, тем более к нему привыкала, и ни одна странница не выезжает из Иерусалима без пролития горьких слез и громких рыданий на Гробе Господнем» (Путешествие …, 1866, с. 150).

Принадлежность к черному духовенству редко подчеркивается как некое преимущество в сравнении с другими паломниками. Лишь Митрофания упоминает, что при размещении в Вифлееме в греческом монастыре «нам монахиням» дали особую хорошую келью (Путешествие в Святой …, 1909, с. 12) и что при схождении благодатного огня по личной просьбе им предоставили место на хорах, за которое другие платили по 5 рублей (Путешествие в Святой …, 1909, с. 20). По запискам Марии вообще сложно понять, что повествование ведется инокиней. Если Мария практически не говорит о понесенных ею расходах и вообще этот вопрос был для нее, вероятно, второстепенным, то А. Ковригина иногда приводит расценки на те или иные услуги: под Голгофой «Записывание одного имени на разрешительной литургии» – 10 коп., отдельное поминовение своих имен – 25 руб., проезд в фургоне на Иордан – 15 руб. на группу (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 14, 31).

Наименее удачны исторические экскурсы, в которых авторы едва ли могли быть оригинальны. Более того, еще современники отмечали ряд ошибок в приведенных паломницами описаниях, что было связано с разнородностью использованных источников и некритическим отношением к ним; в качестве таких источников выступали путеводители, случайно попавшие в руки авторов книги, а также рассказы малограмотных гидов (См.: Матвеевский, 1866). Пространными отступлениями в этом отношении отличается сочинение монахини Марии. Например, она, как и послушница А. Ковригина, называют мечеть Омара на храмовой горе «Храмом Святая Святых» или же «храм Соломонов» (Путешествие …, 1866, с. 92; Путешествие рясофорной …, 1909, с. 21, 24), что, как известно, не соответствует действительности. Наименее из трех образованная Митрофания сообщает вполне достоверные сведения, что «омарова мечеть» расположена там, где ранее был храм Соломонов (Путешествие в Святой …, 1909, с. 12).

Существенное различие между текстами состоит в том, что А. Ковригина достаточно много места уделяет учреждениям Императорского Православного Палестинского общества (ИППО) и в целом обращает внимание на их вклад в благоустройство жизни русских поклонников, хотя она и называет данную организацию не совсем точно – «Русское Палестинское Общество» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 5). Инокине Марии комфорт обеспечивал, в первую очередь, ее кошелек, чего нельзя было сказать о большинстве ее спутников. Митрофания упоминает, что в «русских постройках» ей поначалу не нашлось пристанища «за многолюдством паломников», из-за чего она вынуждена была поселиться в греческом монастыре, о чем, впрочем, не жалела. Лишь спустя сутки она получила недорогой гостиничный номер на подворьях ИППО.

Постепенно исчезают или, по крайней мере, существенно сокращаются сцены беззастенчивого обирания богомолок из простонародья. Российское присутствие в записках А. Ковригиной встречается едва ли не на каждом шагу: упоминается и храм св. Александра Невского (на пороге «судных врат»), и церковь св. равноапостольной Марии Магдалины, Горненская и Елеонская женские общины и мн. др. А ожидавшееся недалеко от Мертвого моря, но так и не состоявшееся нападение разбойников на группу паломников, в состав которой входила Мария (Путешествие …, 1866, с. 147), в начале ХХ в. уже воспринималось как анахронизм, предание глубокой старины.

За рассматриваемый период существенно изменились и масштабы паломничества православных россиян в Палестину. Если в первой половине 1860-х гг. таковых насчитывалось менее 1 тыс. в год, то в 1893–1894 отчетном году (начинался 1 марта) их число возросло до 3,5 тыс., а в 1907–1908 отчетном году – до 8,5 тыс. (АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 1. Д. 773. Л. 382–402; Хитрово, 2011, с. 271). Поэтому еще одна особенность – постепенное расширение использования русского языка в богослужебной практике. Мария рассказывает лишь о русской службе в Михайловском монастыре в Иерусалиме, куда она ходила к обедне по понедельникам (Путешествие …, 1866, с. 151). В 1894 г. упоминается, что в Вифлееме вечерню служили по-гречески, а «Ектении говорили по словянски» (Путешествие в Святой …, 1909, с. 12), в Гефсиманском монастыре в понедельник после Пасхи «служба была торжественная, на Русском языке – радостно нам было тут молиться, да и на родном еще наречии, что еще больше умиляло» (Путешествие в Святой …, 1909, с. 22). По сообщению же А. Ковригиной, в одном из приделов храма Воскресения «иеромонах прочел молитву по-русски и сказал слово поклонникам» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 9); в Назарете «Служба на Благовещенье была торжественная архиерейская. Евангелие и Апостол читали на трех языках: на греческом, русском и арабском» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 59), в Крестном монастыре в пяти верстах от Иерусалима «служат молебны на русском языке» (Путешествие рясофорной …, 1909, с. 74).

Инокиню Марию особо занимал вопрос религиозно-нравственного порядка, связанный с нападками «вольнодумцев» (видимо, писателей-мужчин) на «поклонниц». «Избранницами Христовыми» именует она русских паломниц, тогда как «фанфарон», путешествующий из тщеславия, а «не из усердия к Богу», наделяет их рядом негативных черт, «выставляя все превратно… черня всех поклонниц». Она находит для таких «господ» строчки из Нового Завета, приписывая их почему-то апостолу Павлу: «Это люди, отделяющие себя от единства веры, душевные, не имеющие духа; это безводные облака, носимые ветрами; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые…» (Иуд.1: 12) (Путешествие …, 1866, с. 68). «Лживые» трактовки «образованных» русских, «сильно увлекшиеся вихрем света» (Путешествие …, 1866, с. 12), по мнению брянской паломницы, являются клеветой на терпеливых русских странниц. Они – «рабы Божии», «горсть русского семейства», путешествующая к «Старому Иерусалиму», состоящая из кротких, добрых людей, стремящихся поддержать друг друга, «как одно семейство, делясь каждая последним между собой» (Путешествие …, 1866, с. 68–69). Единственное их благочестивое намерение – поклониться Гробу Господню и святым местам. Эта мысль, можно сказать, «питает их души и оберегает их сердца даже от помыслов нечистых!». С кем именно полемизирует Мария, сказать однозначно сложно. Так, в известном сочинении Г. И. Ширяева осуждается скорее женская легкомысленность, чем тщеславие: «навьючат пудов двадцать, или тридцать всякой рухляди, да и возятся с нею во все время своего путешествия…», «норовят отправиться из Одессы на простом корабле» вместо парохода и др. (Ширяев, 1859, с. 28, 29).

Митрофания и А. Ковригина ни с кем не спорят, не оправдываются и не опровергают ничьи суждения. Самим содержанием своих повествований они стараются показать истинно религиозные, а никак не меркантильные цели пребывания в Святой Земле. Для аргументированной полемики по данному вопросу они, по-видимому, не располагали необходимой подготовкой, да и вряд ли ставили перед собой такую задачу. Тем не менее, у читателя должен был сложиться вполне определенный положительный образ русской православной богомолки.

Во время паломничества, как и во время других поездок, женщины стремились сдружиться, найти компанию спутниц по душе и сердцу. Это правило действовало и в отношении насельниц монастырей. Как уже упоминалось, для Марии всегда находилось общество образованных дворянок. А. Ковригина не раз называет свою спутницу, так же как и она, послушницу Пашеньку («наняли мы с Пашенькой фургон», архимандрит Леонид дал нам с Пашенькой по хрустальным четкам и т. п.). Из материалов Архива внешней политики Российской империи следует, что А. Ковригина останавливалась на Николаевском подворье в Иерусалиме в одной комнате с послушницей из той же Нижегородской губернии Прасковьей Забегаевой в период с 22 ноября 1907 г. по 30 июня 1908 г. (АВПРИ. Ф. 337/2. Оп. 1. Д. 33. Л. 399, 415). Митрофания путешествовала вместе с двумя другими монахинями своего монастыря – Порфирией и Мартирией. Для мужчин такая особенность менее характерна, хотя и они могли находить земляков, с которыми объединялись для посещения тех или иных святынь и передвижения с паломническими караванами (См., напр.: Туринский…, 1906–1907).

Заключение

Таким образом, в записках насельниц российских монастырей Святая Земля предстает как благодатное место, куда стремится душа каждого истинного христианина. Трудности пути, непривычный климат, чуждое по языку и культуре население – все это затмевалось возможностью побывать в местах земной жизни Спасителя, Богоматери и апостолов. Взгляд на увиденное и происходящее остается исключительно позитивным, и сомнений в правильности сделанного выбора не возникает. Для паломниц характерна повышенная эмоциональная чувствительность. В текстах прослеживается постоянное стремление соотнести встречаемые объекты с текстом Священного Писания, отсутствует религиозный скептицизм или индифферентизм. Отношение к местному населению колеблется от доброжелательно-сочувственного до безразлично-настороженного. Однако не наблюдается ни политической ангажированности, ни религиозной нетерпимости, ни враждебности.

В течение рассматриваемого периода путешествие становится более безопасным, спокойным и комфортным, а российское присутствие на Святой Земле превращается в заметный и значимый фактор, на который постоянно обращают внимание авторы паломнических сочинений. Эти изменения, безусловно, были вызваны масштабной работой ИППО, проводившейся в течение 1880-х – 1900-х гг. по улучшению условий пребывания русских паломников в Святой Земле и защите их прав и интересов. Можно даже говорить о постепенном формировании целой системы особых православных культурных традиций, которые российские паломники старались неуклонно соблюдать при посещении Святой Земли.

В исследуемых текстах проявляются как присущие средневековым русским «хождениям» элементы, так и новации , обусловленные влиянием современной авторам европейской литературной традиции. При этом это влияние обусловлено не временем создания текста, а уровнем образования и происхождением паломницы.